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民國間唐蔚芝先生（唐文治）擔任無錫國學專門學校校長三十年，是僅有的真正名符其實的經學與國學教育領袖。蔚芝先生編定《十三經讀本》作爲無錫國專學生的基本教材，寄寓了以經學爲國學的主體的理念。唐著《十三經提綱》爲該叢書的第一册，同時也是《無錫國專叢書》之一，是民國時期較早對《十三經》作出整體概説的指南性著作。其書以精練之筆，概括地指出讀經可以得益的若干要領，在浩如山積的群經著述中最爲難得。
在民國以前，經學一直被看作最高學問，有着自身的發展流變史，《欽定四庫全書總目提要·經部總敘》總結概括，有經學“六變”之説，最爲簡潔明晰且不失公允。即便到清朝晚期，讀經也是學校必不可少的科目。而到進入民國以後，學校讀經時興時廢，如民國元年，時任教育總長的蔡元培《全國臨時教育會議開會詞》中説：“普通教育廢止讀經，大學校廢經科，而以經科分入文科之哲學、史學、文學三門，是破除自大舊習之一端。”他雖然認爲應當保全舊學，但主張不把經學作爲獨立的科目。
政令與世風互動，由於青年競相學習西方文化知識，以爲經學無用，又因爲經書卷帙浩繁，大多不願意花時間專心讀經。學校雖然開設相關的經學課，但課時既短，只能作概述。 大約廢經以後十年，蔚芝先生在《十三經讀本序》中説：“然而秦時之書焚於有形，而今時之書則焚於無形；秦時之儒阬於可見，而今世之儒則阬於不可見。”在這種情況下，經學面臨滅絶的危險，不是當局以政令强行廢除，而是世人已經没有尊經、讀經之心。故廖平、嚴復、章太炎都曾撰文闡論讀經的必要性，强調讀經有著保留國性、種性的意義。
及至今日，經學不興已近百年，各圖書館採用新的圖書分類法，經學舊著竟至無處托身，更是數千年來從未有過的情形。因此，回看民國經學發展歷史，重新整理民國時期的經學著作很有必要。
《十三經提綱》一書，近人唐文治撰。唐文治，字穎侯，號蔚芝，晚號茹經。生於清同治四年，卒於新中國建國初。原籍江蘇太倉，民國初定居無錫。光緒十八年進士。初任户部江西主事，光緒二十四年任總理衙門章京，期間两次隨使出訪日、英、比、法、美等國，光緒二十九年起先後任商部右丞、左丞、左侍郎，光緒三十二年任農工商部署理尚書。父親唐若欽爲清貢生，蔚芝先生幼承庭訓，課習四書五經，經學功底扎實。十八歲受業於太倉理學家王紫翔先生（王祖畲），潛心研讀性理之學及古文辭。年二十一，就讀江陰南菁書院，師從名儒黄元同先生（黄以周）和王益吾先生（王先謙）。時南菁書院正編纂《續皇清經解》，蔚芝先生參與校刊工作，經學和訓詁學都有精進。一生著作，除《十三經提綱》外，還有《茹經堂文集》、《茹經先生自訂年譜》、《性理學大義》（含《周子大義》、《二程子大義》、《張子大義》、《朱子大義》、《洛學傳授大義》）、《周易消息大義》、《周易九卦大義》、《詩經大義》、《尚書大義》、《洪範大義》、《禮記大義》、《孟子大義》、《大學大義》、《中庸大義》和《國文陰陽剛柔大義》等。
光緒三十三年，蔚芝先生得到郵傳部尚書陳玉蒼舉薦，開始擔任郵傳部上海高等實業學堂（上海交通大學前身）監督（校長），自此致力於教育，擔任上海交通大學校長長達十四年。民國九年，他辭去上海交通大学校長職務，與施肇曾、陸勤之等籌建無錫國學專修館（後更名無錫國學專修學校），並擔任館長，前後三十餘年之久，是近代以來僅有的名符其實的經學與國學教育專家。
《十三經提綱》是蔚芝先生爲民國十三年刊行的大型叢書《十三經讀本》所作的指南，置於《十三經讀本》八十四册之首。其書分卷疏理各經大義、授受源流，並指點文法，意在指導讀經，啟發後學。至一九三五年，《十三經提綱》單獨輯出，修訂重印，作爲《無錫國學專修學校叢書》第五種出版。民國時期的經學著作，大多是具體講論某一經，而對經學作整體研究的書較少。與唐書體例相仿，概説《十三經》的書還有衛聚賢和蔣伯潛分别編纂的同名《十三經概論》。衛著一九三五年由開明書店出版，蔣著成書於一九四四年，由世界書局出版。因此，蔚芝先生《十三經提綱》是民國時期最早對《十三經》作出概説的著作。
時人評價此書，褒貶不一。《續修四庫全書總目提要·經部·群經總義類》云：“按是書名曰‘提綱’，乃絶無義例。搜輯諸説，瑕瑜互見。所持論大都陳言，無精義，且參以論詩文語，尤非體。”這段評論是近人倫明所作，當作於一九三零年至一九三七年間，言辭頗爲激烈。劉聲木《萇楚齋隨筆》云：“近世所出巨帙，以太倉唐蔚芝侍郎文治編輯《十三經讀本》爲最”，“侍郎又撰《十三經提綱》十三卷，載明原委”。而紫翔先生則評價説：“此書義理，多未經人道。”由於諸人立場不同，或在經內，或在經外，故分歧如此。
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蔚芝先生两度出國，考察過西方的教育。他宣導新式教育，尤其注重發展工科，但對經學推崇備至，無錫國學專修學校開設的課程中很大部份是經學課。他在《無錫國學專修館學規》的第四條《經學》中説：“吾國《十三經》，如日月之麗天，江河之行地，萬古不磨，所謂國寶是也。”蔚芝先生把民國時代等同於戰國之世，深刻地感覺到社會變化對經學的衝擊，這一衝擊甚至超過了秦時焚書坑儒帶來的災難。然而正是在秦火之後，漢代經學興起，家法嚴明；宋代外族林立，積貧積弱，也正是在此時出現了理學，更是對經學義理的一大拓展。這使他相信經學深植於中國文化的血脈，不會因爲人力被輕易廢除，更有理由期待後世出現善讀經、善致用之人，“爲往聖繼絶學，爲萬世開太平”。這也是他認爲“經之所以爲經”的意義所在。
蔚芝先生八歲即讀《孟子》，投師紫翔先生門下時，又熟讀《孟子大全詳釋》，論經主性理之學，常求大義。他説：“通經者，非徒通其句讀也，當論世而知其通，得經之意耳。”《十三經提綱》分經講論，明述各經大義。他自稱“以理求《易》”，認爲“《易》者，心學之書也”，君子讀之以洗心而寡過。至於《尚書》，“政治學之權輿”，“帝王之心學也”。論《詩經》，認爲周公是至情之人，周公之文是至情之文，必先有深情，方可讀《詩經》。論《儀禮》，認爲“貴得《禮》之精意而用之，庶幾窮理盡性，協諸義而協，而厘然有當於人人之心”。《周禮》、《禮記》也不出這一範圍。《春秋三傳》則以“《公羊》立意最爲正大”。至於《論語》，“道德之淵藪，政治之綱領，與夫修身處世觀人之道，悉備於此”。論《孝經》引黄道周語，“《孝經》者，道德之淵源，治化之綱領也。《六經》之本，皆出《孝經》”。《爾雅》大義認同姜兆錫之説，以爲“學《爾雅》者，宜探索道本，不當作類書讀也”。至於《孟子》，“一言性善與存心養性之功，一論孝弟之道，一言義利之辨，一論王霸之分，發明治道，一尚論古人與授受道統源流，並自言爲學要領”。總之均能以精練之筆，最概括地説出讀經可以得益的若干要領，這在浩如山積的群經著述中最難得見。
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蔚芝先生雖主張以意求經，但對《尚書》的真僞問題也作出了判斷。他認爲西漢伏生傳的今文《尚書》爲真，東晉梅賾傳的古文《尚書》爲僞，且認爲《孔安國傳》也是梅賾僞造。對《太誓》篇的真僞，他特别申明馬端臨的觀點，指出“語涉淺陋，不類周時文字”。至於現在存於《十三經》中的《尚書》五十八篇，古文、今文兼而有之。衛聚賢、蔣伯潛二人也有論及，觀點大致與蔚芝先生相同。蔣氏《十三經概論》考證今古文源流最爲詳細，衛氏《十三經概論》則直接稱梅賾傳本爲“僞古文《尚書》”。二人又稱魯恭王壞孔子宅得《尚書》十六篇爲古文《尚書》，後世並無傳本，只餘篇名，蔚芝先生没有提及。不過，蔚芝先生雖然對《尚書》真僞作判斷，卻並不糾纏於真僞問題，也没有完全否定梅賾本。他認爲“梅頤本雖作僞，亦有精當可採之處”，推測是東晉距離漢代不遠，梅賾本當從漢儒的傳述中來，“後人讀梅氏書，以爲漢晉間極純粹文字可耳”。
此外，他也認爲劉歆竄改了《十三經》中的《周禮》、《左傳》。關於《周禮》的辨僞，他認同方苞《周官辨》的論述，以方氏辨僞在諸儒中最爲精審。方氏批評隨意質疑《周禮》作僞的人，認爲他們不是人云亦云，就是没有細心探究，但也提出《周禮》確實有多處不可信，認爲是劉歆承王莽意，增竄閭師、廛人、方相、壺涿、硩族、庭氏、媒氏之文。至於《左傳》，蔚芝先生以爲後人好改經傳，六國、西漢時皆有憑一己之心而改《左傳》者，劉歆爲禍尤大。按《左傳·襄公九年》記載，魯襄公十二歲時，成冠禮於成公之廟。蔚芝先生提出質疑：“又如襄九年《傳》，晉悼公謂：‘國君十五而生子，冠而生子，禮也。’而魯襄且以十二歲而冠，然則十二歲而可生子乎？”又云：“而注且以文王十三生伯邑考傅會之，破壞古禮，重誣古聖，莫此爲甚。”隨後以注文形式採録方苞的考證，方氏讀《漢書·王莽傳》，知漢平帝年十二，王莽欲嫁女爲其皇后，所以先改《禮記》，復改《左傳》。
昔大儒程頤曾説：“學者先要會疑。”這一句單句，收入《近思録》中，初學者無人不曉，而到近代則屢被誤解，如疑古派顧頡剛加以發揮，寫成《懷疑與學問》一文，收在語文課本中。而葉采引用朱子的原話加以銓釋，説明懷疑只是方法，求真才是目的，説道：“書始讀未知有疑，其次漸有疑，又其次節節有疑，過了此一番後疑漸漸釋，以至融會貫通，都無可疑，方始是學。”蔚芝先生論經傳，雖然也辨析經典的來源，但最終一切以融貫義理爲目的，與後來專門疑古毀經者截然不同。
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蔚芝先生尊崇孔子，認爲讀經須遵循孔門家法。如讀《易》，“惟折衷於聖《傳》而已”。漢代説《易》以鄭康成、荀爽、虞翻三家最著，在他看來，三家殊途同歸，“皆七十子之微言流裔也”。又漢宋的論《易》著作，只要合於孔門家法，他都採入《十三經讀本》。論《詩經》時説：“學《詩》者能得孔門家法，自無支離穿鑿之習矣。”至論《穀梁傳》，鄭玄《六藝論》云：“《穀梁》善於經”，又《起廢疾》中指出穀梁近孔子，蔚芝先生以爲“善經”、“近孔”爲《穀梁傳》之確評，又説：“穀梁惟親受業於子夏，故所言多孔門精義”。
時人對孔子作《十翼》一説尤爲紛雜，多持疑義。蔚芝先生明確指出孔子作《十翼》，謂：“然則欲得文、周之辭，舍孔《傳》其何由？”衛氏《十三經概論》多從新學角度出發，議論略顯浮躁，如認爲《彖傳》作於秦始皇后，只是解《易》來發揮其政治主張，猜測作者“是位政治家”；《象傳》也解釋得並不高明，但其中少政治因素，因此猜測作者“大概是位學者”。又説：“如欲看《經》，最好不要看《傳》，越看越糊塗。”蔣氏《十三經概論》家法尚在，立論謹慎，但仍不免“看人論價”，如説：“《十翼》中《彖》、《象》四篇當定爲孔子作，《繫辭》二篇及《文言》當定爲孔子弟子所記，至《説卦》、《序卦》、《雜卦》三篇，則由後人依託附益。”
蔚芝先生搜集《十三經》善本的初衷就是指導讀經，希望治經者能得其門徑。他两次提到治經當實事求是。“實事求是”語出《漢書·河間獻王傳》，《傳》云：“河間獻王德以孝景前二年立，修學好古，實事求是”，後世治經者奉爲圭臬。蔚芝先生對何休注《公羊傳》頗有異議，認爲何休注不從本經出發，多依據自己意見，妄下論斷。何休注有“王魯”之説，他以爲《公羊傳》立意正大，本無此説，何休注從《春秋繁露》而來，卻是違背了《公羊傳》“僭諸公，猶可言也；僭天子，不可言也”的本意。他以爲讖緯之説荒誕，不足憑信，反對何休以讖緯解經，更指責何休注使得“西狩獲麟”一事“直爲妖孽”。
可見蔚芝先生雖主義理之學，似乎應當偏於今文經、公羊學，但實際上他不支持一味空談義理，“廢棄聖經，競作新書”，認爲“經之晦也，説經者鑿之使晦也；非經之高也，説經者歧之而高也”。在他看來，行是知的歸宿。如論《中庸》云：“惟吾人須知政治、學問具在力行，本經‘博學’、‘審問’、‘慎思’、‘明辨’，必以‘篤行’爲歸宿之地。”此外，他在論《儀禮》、《孝經》等時，均提出應當躬行。他在書中還反復提到讀經應當與時推移，不可泥古。論《易》云：“學者每讀一卦，當審其爲天道、爲人事、爲政治之本原，爲心理之奧窔，隨卦隨爻，隨時隨事，返之於身，征之於實事，則得之矣。”又論《周禮》云：“以後人因時制宜之意，上契周公因時制宜之意，且研究歷代所以能合與其所以不合之故，會而通之，則庶幾成經世之儒矣。”讀經更應學以致用，他對時人批判經學、以爲經學無用的做法不滿。論《詩經》云：“通經貴乎致用，自聖學衰而溝瞀之儒騁辭馳説，世遂詆聖學爲無用，固不獨説《詩》一端爲然也。”他在論《左傳》時指出應當特别注意子產，子產爲保全鄭國而周旋於大國之間，其中艱辛不言而喻。蔚芝先生稱他爲“外交家之祖”，又説：“誠以今日之世，一大戰國之世也”，由此想到近世中國的外交，深感痛心，是可以爲不通經、不致用弊端之一例。
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《論語·述而》云：“子以四教：文，行，忠，信。”蔚芝先生秉承孔子之教，重視文學，曾撰寫《國文大義》、《國文陰陽剛柔大義》。在他任職郵傳部上海高等實業學堂期間，親自編寫國文講義，鼓勵學生進行國文創作。《十三經提綱》中，標題明確指出講論文法者共有《尚書》、《周禮》、《論語》、《爾雅》、《孟子》五種，其餘各卷中還有散見者，足見他對文法的重視。
蔚芝先生論文講究文章之聲，《國文大義》云：“蓋文章之道，所以盛者，實在於聲，所以和聲乃可鳴盛也。”他以聲、音論《詩經》最爲精彩，但僅限於《頌》詩。他認爲《詩經》是因聲而成文，“昔曾子居魯，讀《商頌》，其聲淵淵然，恍聞金石之奏，蓋《長發》、《殷武》諸詩，其聲大矣、遠矣。予嘗推斯意以讀周家之《詩》，若《大明》、《緜》，若《皇矣》，若《公劉》諸篇，其忠厚淵懿之意，洋溢乎紙上”。又云：“一升一降，一治一亂，一盛一衰，皆可於音驗之。不獨一國然也，一家亦然，一身一心亦然。積善愈深以厚，則其音愈和以平。故夫善治天下與善觀人者，能知天下之善音，並能遠天下之惡音。”以音驗國家盛衰，以音觀照自身，以音分善惡，最後統歸於和平，根柢出自《禮記·樂記》論音一段，但蔚芝先生由音及聲，由聲及文，也頗見新意。
論《左傳》時，蔚芝先生以知覺論文章也很巧妙。何謂“知覺”？“余嘗謂讀一文而知其文之精神命意者，知覺也；作一文而使後人知其精神命意之所在者，知覺也。以知覺感知覺，文乃不絶於天下。”知覺語出《孟子·萬章》，“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也”。所以蔚芝先生認爲知覺是相互的，讀前人之文章，我能明白前人命意；後人讀我之文章，也能明白我之命意。他以此評論歷代文章，首推《莊子》，認爲《莊子》全篇都有知覺。司馬遷《史記》是隨時有知覺，《左氏傳》的知覺與《史記》相比，有勝於《史記》者，也有不及《史記》者。韓愈爲文知覺少於左丘明和司馬遷，至於宋朝以下，有知覺的文章則愈來愈少。
蔚芝先生所説“知覺”，即精神，即義理，可見他對經典文法的重視與其對經典義理的强調，實際上是首尾相應的。
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此次整理以《無錫國學專修學校叢書》本爲底本，校本採用施肇曾於民國十三年刊刻的《十三經讀本》中的提綱，校注稱“醒園本”。因爲叢書本是從施氏醒園本中單獨輯出并修订重印，增删之處頗多。二本中誤字、相異之處及引文出處有誤者，均一一爲之校注。
《十三經讀本》刊印时，陳寶琛、釋印光、施肇曾與蔚芝先生四人分别作《十三經讀本序》，今一併附於正文后，以見前人尊經之心。
彭丹華
二零一二年春於陝西師範大學文學院
